Đặng Phùng Quân

Triết Học Đông/Tây

(Tiếp theo kì trước)

Hành trạng từ Tây sang Đông

Trong phần dẫn nhập ở trên, tôi đã nói đến những người Tây phương đầu tiên tìm hiểu tư tưởng phương Đông. Những hạn chế về ngôn ngữ, ý đồ truyền giáo và âm mưu thực dân đã làm sai lạc những nhận thức về cả hai phía.

Khi viết về ông thầy của mình, Nishitani Keiji đưa ra một ghi nhận họ là những người kế thừa hai nền văn hóa hoàn toàn khác biệt, có một ưu đãi mà người Tây phương không có là “đặt để những cơ sở mới cho truyền thống triết học Tây phương”, đồng thời mang một trách nhiệm nặng nề là “thiết lập những cơ sở cho một thế giới đang sinh thành, một thế giới thống nhất vượt lên trên những khu biệt giữa Đông và Tây”.[22]

Trong dịp viếng thăm ngôi chùa Seionji ở Uenohara, Michel Foucault có trả lời một nhà tu biên tập của tạp chí Phật giáo Shunjù trong cuộc phỏng vấn như sau:

Hỏi: Về vấn đề khủng hoảng của tư tưởng Tây phương ngày nay đang thống trị châu Âu, ông có nghĩ là tư tưởng Đông phương có thể giúp cho việc xét lại tư tưởng Tây phương không? Điều tôi muốn nói là ông có nghĩ là tư tưởng Đông phương trong một đường lối nhất định có thể để cho Tây phương tìm ra một con đường mới?

Foucault: Nghiệm xét lại những vấn đề này có thể bằng nhiều ngả khác nhau, qua phân tâm học, nhân học và phân tích lịch sử. Và tôi cũng nghĩ là nghiệm xét lại có thể bằng việc đối đầu giữa tư tưởng Tây phương với tư tưởng Đông phương.

Quả thực tư tưởng Âu châu đang ở một ngã rẽ. Ngã rẽ này trên bình diện lịch sử không gì khác hơn là cáo chung của chủ nghĩa đế quốc. Khủng hoảng của tư tưởng Tây phương đồng nhất với cáo chung của chủ nghĩa đế quốc. Khủng hoảng này không tạo ra triết gia xuất sắc nào mang ý nghĩa cuộc khủng hoảng này. Vì tư tưởng Tây phương trong khủng hoảng biểu hiện qua những diễn ngôn có thể rất thú vị, nhưng chẳng đặc biệt hay lạ thường gì cả. Không có triết gia nào đánh dấu mốc thời kỳ này. Bởi nó là cáo chung của thời đại triết học Tây phương. Thế nên, nếu triết học vị lai có hiện hữu, nó phải phát sinh ra ngoài châu Âu hay cũng phải sinh ra từ thành quả của những gặp gỡ và ảnh hưởng qua lại của châu Âu và ngoài châu Âu.[23]

Mặt khác những người như Hans-Georg Gadamer tỏ ý nghi ngờ việc chọn con đường tư tưởng Đông phương khi ông luận về khả năng vượt siêu hình học của Heidegger: “Có thể hướng đi của tư tưởng Đông phương cũng không từ một chọn lựa tự do. Đúng ra có thể là do hoàn cảnh là không có xây dựng ngữ pháp của chủ ngữ và vị ngữ hiện diện để lái tư tưởng Đông phương vào siêu hình học của bản thể và ngẫu nhiên. Cho nên không lấy làm lạ nếu ta có thể thấy trong hành trình của Heidegger trở lại khởi đầu một điều gì do bị mê hoặc bởi tư tưởng Đông phương, và ngay cả khi ông tìm ra những bước xuống ngả đường ấy với sự giúp đỡ của những vị khách Nhật và Hoa – vô vọng” .[24]

Có phải con đường vào ngả Đông phương là vô vọng? Không thể.

Thế kỷ XX đánh dấu một phát triển nở rộ những học giả nghiên cứu mọi tài nguyên văn hóa Đông phương, ở đây chỉ giới hạn trong lãnh vực triết học. Những nguồn suối tư tưởng ấy tập trung trên ba địa bàn: Ấn, Trung Hoa và Nhật. Những học giả này thì nhiều vô số, tôi chỉ kể vài trường hợp tiêu biểu như Roger-Pol Droit về Ấn,[25] Roger Ames, Angus C. Graham, Heinz Roetz về Trung Hoa, James Heisig, Jacynthe Tremblay, Robert Carter về Nhật...Những khó khăn về việc hội nhập văn hóa cũng là một vấn đề. Chẳng hạn, tranh luận chung quanh triết học của Thiệu Ung về vấn đề có tư tưởng luân lý hay không [26], có thể do việc sử dụng những phạm trù triết học Tây phương làm quy chiếu? Ngoài ra còn nhiều công trình tỷ giảo giữa tư tưởng Long thọ (Nàgàrjuna), Nishida với các triết gia Tây phương, hay Spinoza, Heidegger, Sartre, Derrida... với những tư tưởng Đông phương. Một vấn đề khác là vị trí của tư tưởng Đông phương thường bị bỏ quên trong những bộ Lịch sử triết học do học giả Tây phương trước tác, hoặc nêu vấn đề đưa triết học Đông phương vào chương trình dạy triết ở Đại học và Trung học.

Francois Jullien giải thích lý do tại sao ông học Hoa văn: “Ngôn ngữ này ở bên ngoài toàn bộ Ấn-Âu và khai thác một khả năng khác về văn tự (chủ ý, không chủ âm), một văn minh lâu đời không quan hệ gì với Âu tây, một trường hợp lý tưởng để suy nghĩ tư tưởng Tây phương từ bên ngoài...”[27]

Do đó có phản ứng của những nhà phê bình, như Paul Ricoeur hỏi: “Làm sao người ta có thể viết bằng tiếng Pháp những quyển sách viện lý từ một cái nhìn từ bên ngoài, một hủy tạo từ bên ngoài? Hay suy nghĩ Hoa ngữ nhưng viết Pháp ngữ?” Dường như Jullien đã sớm bày tỏ cảm nghĩ này ngay từ sách đã dẫn: “Khi tôi bắt đầu học triết học Hy Lạp, tôi không thể không chứng thực cái cảm nghĩ lạ lùng là triết học này dường như quá thân quen để có thể hy vọng nhận thức nó... vì dầu có khác với chúng ta, tất cả những gì ràng buộc chúng ta hàm súc với tư tưởng Hy Lạp khiến chúng ta khó nhận ra cái độc đáo cũng như phát kiến”.

Jullien trong khi tìm hiểu quan niệm kỳ thành/efficacité trong khai phá thiên hướng sự vật đã phát kiến khái niệm Thế/Shi xuyên suốt truyền thống triết học Trung Hoa.[28] Triết lý thiên hướng này nhằm chỉ ra Thế là then chốt liên hợp hai mặt của thực tại cũng như bất khả phân giữa lý và thế. Khái niệm âm/dương trong tự nhiên và chủ/thần trong xã hội hay những quan hệ khác như nam/nữ, trên/dưới, sáng/tối...biểu hiện nguyên lý tác động qua lại trong chữ Thế cho thấy quan niệm Trung Hoa không tách biệt phần khả năng/possibilité và hiện thực/réalité như người Hy Lạp vì trong xu thế của sự vật, tĩnh cũng là động, cấu trúc của thực tại luôn luôn ở trong quá trình. Đó cũng là tên tác phẩm Procès ou Création, Une introduction à la pensée chinoise (1989) của Jullien phát xuất từ tư tưởng dẫn đạo của Vương Phu Chi, nhà tư tưởng thời Minh Thanh ở thế kỷ XVII.

Trung Hoa trước hết là một dân tộc nông nghiệp, gắn liền với đất nên trong thế giới quan của họ, tự nhiên là một quá trình liên tục và điều hòa, khoan đại vô tận. Vương Phu Chi quan niệm mọi người đều có kinh nghiệm về vòng tuần hoàn lớn của tự nhiên. Thiên địa chi đại đồng, sinh ra vạn vật. Thiên hà ngôn tai, như Khổng tử đã nói, theo Vương Phu Chi Trời cũng như thánh nhân không cần nói để biểu hiện cái toàn hảo. Trong cái mảy may của hiện thực đã vén lộ luận lý bất hoại của Quá trình. Đối với cái quá trình này Vương Phu Chi không coi đạo vượt khỏi hình khí, có hình rồi mới có hình nhi thượng; ông nói “hình nhi thượng là chưa có hình (l’invisible) mà theo nguyên tắc của trời không thể vượt qua, trời lấy nó mà biến hóa, người coi là tác dụng của tâm.”[29] Cảm thông (influence par incitation) tạo nên cơ sở của mọi thực tại, phân biệt với cảm giác (sensation) như truyền thống Tây phương quan niệm. Cảm phát sinh từ gặp gỡ tha nhân tự nguyên ủy là tiến tới, trong khi ngộ tạo phát triển cảm thông sinh ra từ khu biệt thúc đẩy quá trình hiện thực. Để có cảm thông, phải có khu biệt giữa những hiện thể, để có hợp mọi hiện thể phải có một cơ sở chung:[30] đồng nhất giả định khác biệt và ngược lại.[31] Đối với Vương Phu Chi, mọi khu biệt đều chủ yếu vì chính nó cho mọi biểu đạt hiện thể, là điều kiện của hòa hợp. Chính do cảm thông, mọi hiện thể có quan hệ qua lại với nhau, cho nên dục vọng không bị kết án mà phải xét quan hệ giữa lý tắc và dục vong. Trật tự của “lý tắc” không thể hiện hữu tách rời trật tự của “dục”, dục vọng vật chất cũng như tình dục tự nhiên hoàn thành cái chức năng lớn của thế giới. Ông cũng nói đạo trời không thể vô cảm mà lưu hành, chính trong quá trình lý dục là nguồn gốc của Tính, vừa là nguyên lý và cơ sở của thực tại.

Quan niệm về lý là quy luật vận động mọi sự vật thể hiện cái trật tự điều hòa [32], cho nên ông không ngần ngại nói đến cái nhất (l’un) đồng thời cũng nói đến tha (l’autre), nói đến sấm lại nói đến gió, nói đến mưa lại nói đến nắng, nói đến trời đồng thời nói đất. Cái cơ sở của quá trình này đã được phát biểu trong Kinh Dịch: Nhất âm, nhất dương gọi là Đạo, nhưng theo Vương Phu Chi, âm dương và đạo không phải là ba mà chỉ là hai: đạo không hiện hữu thêm vào quan hệ âm dương như hạn từ thứ ba [33]; âm dương vừa tách rời vừa tương ứng, không tách rời khỏi đạo: chính vì vậy có thể nhận thức và chứng thực tính chân thực của khu biệt trong vận động của thực hữu đồng thời tính tha này chỉ là luân lưu và khai triển trong một sinh thành thường trực, vô thủy vô chung.

Jullien nhận định trong tư tưởng về quá trình này của Vương Phu Chi sinh ra một luận lý về tác động qua lại hỗ trợ và liên tục, tính lưỡng phân - tương ứng lập thành cấu trúc duy nhất và tuyệt đối của mọi thực hữu, phân biệt với tư tưởng về sáng tạo của phương Tây. Quá trình này ngoài vòng những mâu thuẫn thường có ở tư tưởng về sáng tạo, nó không bao giờ đối lập “cái hiện hữu” với “cái không hiện hữu” mà chỉ có cái ẩn và cái hiện, cái bất kiến và khả thị hỗ tương lẫn nhau. Quan hệ khả thị và bất kiến (le rapport de l’invisible au visible), cái nhìn thấy và không thể nhìn thấy là quan hệ của tiềm ẩn với hiện thành của nó. Luận lý về quá trình này dẫn đến việc xét thể và dụng (Être constitutif/fonctionnement). Trong Chu Dịch ngoại truyện, Vương Phu Chi từng bàn đến “Đạo là thể ở trong vật mà sinh ra cái dụng”[34]. Đạo sinh ra vạn vật tức là quá trình hiện thực hóa (actualisation) từ ẩn sang hiện. Về mặt nhân đạo, Jullien so sánh quan niệm của Kant trong câu nói bất hủ: Trời ngời sao sáng ở bên trên tôi và luật đạo lý ở trong tôi,[35] có thể dùng để diễn tả tư tưởng đạo lý của Vương Phu Chi vì một bên là đạo trời, một bên là đạo người từ một kinh nghiệm trực tiếp, có khác là ở Kant đạo Trời điều hòa trong lãnh vực khả giác còn luân lý thuần túy của lương tâm thuộc về vô hình, trong khi đối với Vương Phu Chi không có sự chia cắt này vì đạo người nằm trong cái luân lưu tồn tục của đạo trời. Một đằng duy tâm, một bên “duy vật”?

F.Jullien đã dành nguyên một chương để bàn về học thuyết của Vương Phu Chi có phải là một tư tưởng duy vật. Cũng phải xác minh ở đây, duy vật có thể hiểu theo hai nghĩa: một nghĩa ở vào thời đại của Vương Phu Chi và những nhà truyền giáo Cơ đốc với một nghĩa theo Marx và Engels. Cho nên trước hết phải hiểu quan niệm “vật chất” trong tư tưởng Vương Phu Chi như thế nào? Đó chính là âm và dương làm đầy toàn thể chỗ không mà không có gì hiện hữu ngoài chúng; hai mặt chính dẫn đến việc lý giải thực tại tuyệt đối phổ biến của âm dương là vật chất vì âm và dương là những khí sơ bản tự phát trong vận động (du khí), thứ nữa những khí này hỗ tương lẫn nhau tạo nên chất cấu thành mọi cá thể. Trong sách kể trên, Vương khẳng định vật chất không thể hủy diệt và từ năng lực vật chất có thể suy ra thực tại của Trời; cũng như Lucrèce nghĩ mọi sự hoàn thành không có can thiệp của thần, theo Vương những biến hóa tự phát của năng lực vật chất cũng không theo ý hướng hay chọn lựa nào đặc biệt (vô tâm chi hóa, vô trạch ư thi). Cũng như Trương Tải, Vương quan niệm có một nguồn nội tại của vận động (cơ) trong mọi vật, những hiện tượng thiên văn, khí tượng đều theo những nguyên tắc của tự nhiên, trong đó tính của dương là tán (dispersion), tính của âm là tụ (concentration), âm với dương chứa đựng nhau, những tinh tú trên trời là âm chứa trong dương, gió sấm là dương chứa trong âm. Cũng như Lucrèce và những nhà duy vật Tây phương, giải thích tự nhiên làm tan đi nỗi sợ hãi của con người và làm thế giới dễ hiểu hơn. Tuy nhiên ở thời cổ đại tiền-Socrate chỉ mới đề ra những nguyên lý mà chưa có thực nghiệm như khoa học sau này, Vương cũng nêu ra phê phán Trương Tải ở chỗ là nếu trong công năng của tự nhiên tương ứng với những nguyên lý cũng chưa đạt tới thực tại,[36] cần phải có những yêu cầu thực nghiệm cho nhận thức. Có thể coi tư tưởng của Vương gần với những nhà duy vật Tây phương ở chỗ nhấn mạnh đến vai trò vật chất (“không phải ý thức xác định đời sống, nhưng đời sống xác định ý thức”), theo Jullien quả thực Vương đưa ra vấn đề một bên là trật tự của khí cụ, mặt khác là phương tiện sử dụng, thực hiện đạo, nhưng Đạo dựa vào khí cụ mà tồn tại, không phải ngược lại. Ví như không có cung thì không có đạo của người bắn cung, không có xe, ngựa thì không có đạo của người đánh xe. Chủ nghĩa duy vật của Vương không chỉ giới hạn ở lãnh vực vật lý mà ảnh hưởng đến quan niệm đạo đức và tính mệnh con người mà Đàm Tự Đồng ở cuối thế kỷ XIX coi ông là một nhà tiên khu vĩ đại.

Khái niệm quá trình và toàn diện của Vương, theo Jullien so sánh với học thuyết Mác-xít có nhiều điểm tương đồng như những biểu hiện thực tại sinh ra từ tác động qua lại âm dương phân bố thành những cặp đối lập, tuy nhiên nơi Vương, theo quan niệm tự điều hòa của Quá trình “không có lý nào là mâu thuẫn nhất định đối nghịch (Vô chung tương địch chi lý), mâu thuẫn này tự thẩm thấu bằng cách tản vào lòng thái cực (nhi di tản nhưng phản ư thái hư). Ngược lại khái niệm quan hệ đối nghịch giúp cho nhận thức không chỉ những hiện tượng tự nhiên mà cả quan hệ của con người với ngoại giới, vì theo Vương cùng một luận lý; những nhân tố như “yêu”, “ghét” được lý giải không là những quyền năng tích cực, nhưng do cơ năng của quá trình mà ra. So với lịch sử của chủ nghĩa phương Tây, quan niệm quá trình của Vương ở trình độ cao về tinh luyện liền lạc.

Le Pli/Tập dữ Tính thành

Pli là một khái niệm mới đưa vào triết học, ít ra cũng đã thấy trên sách vở của Deleuze, Jullien... Trong tác phẩm Le Pli, Leibniz et le baroque (1988), Deleuze nhận xét: Baroque [một xu hướng văn nghệ ở thế kỷ XVII và khoảng đầu thế kỉ XVIII (ĐPQ)] không chế ra sự vật: đã có mọi nếp gấp đến từ phương Đông, những nếp gấp Hy Lạp, La Mã, gô-tích, cổ điển...Cái nét của xu hướng Baroque là nếp gấp đi đến vô cùng...Khi Heidegger nỗ lực vượt ý hướng tính như một tất định qua thường nghiệm về quan hệ chủ thể-thế giới, ông cảm thấy định thức nổi tiếng của Leibniz về đơn tử (monade) không có cửa sổ là một con đường để vượt này, bởi vì hiện thể/Dasein đã mở ra mọi thời và không cần cửa sổ để có khai mở.[37] Deleuze phê phán Heidegger đã ngộ nhận điều kiện mở, đóng trong phát biểu của Leibniz, nghĩa là xác định một hữu vì thế giới thay vì một hữu trong thế giới.[38] Theo Deleuze, Merleau-Ponty có nhạy cảm hơn về Leibniz khi ông này phát biểu trong Khả thị và bất kiến(1964): Tâm hồn chúng ta không có cửa sổ, điều đó muốn nói In der Welt Sein.

F. Jullien đã nói đến khái niệm pli trong phần luận về chủ nghĩa duy vật của Vương Phu Chi, đồng thời phân minh sự khác biệt khi đi xác định vấn đề duy vật này:

“Đặt vấn đề về tình trạng vật chất một cách minh bạch như trong triết học Tây phương chỉ có ý nghĩa ở phương Tây trong quan hệ với câu hỏi chung của chúng ta – một cách rốt ráo đối với chúng ta (vì nó chi phối mọi sự khác) – về những quan hệ giữa “hữu” và “tư duy”..., song để đánh giá nội dung “duy vật” trong tư tưởng của Vương thì câu hỏi này không thể nghĩ như vậy ở khởi đầu của truyền thống Trung Hoa. Không phải vì “quên lãng” hay “vô thức” (như Hegel nghĩ), mà đơn giản là vì tìm hiểu cái thực ở hướng đi khác. Chính nếp gấp nguyên ủy do tư tưởng khác biệt trong trường hợp này, “cái thực” không chất vấn “ý thức” khởi từ phạm trù “hữu” (như đối đầu giữa hữu và tư duy theo Tây phương) – chính từ ngữ “hữu” cũng không hiện hữu như vật trong tiếng Hoa – nhưng như thể “lưu hành” và “công năng”.

Tư tưởng về chân không nơi Vương hay tư tưởng Trung Hoa nói chung cũng khác với quan niệm duy vật Tây phương (từ thời cổ đại), vì dựa trên quan điểm kỳ thành, cho nên không thể có so sánh ở đây. Tuy Vương tự cơ bản không truy cứ theo nề nếp (pli) phát triển ở phương Tây của chủ nghĩa duy vật về vấn đề quan hệ giữa hữu và tư duy, nhưng cách truy vấn của ông cũng có chọn lựa căn bản duy vật khi xét ưu thế của khách ngữ trên chủ ngữ, của hữu trên tư duy, của tự nhiên trên tinh thần, như đã bàn đến ở trên.

Tưởng cũng cần bổ sung nơi đây về khái niệm Pli có thể tương đương với quan niệm Tập trong tư tưởng của Vương Phu Chi: trong Thượng thư dẫn nghĩa, ông xác định: Tập hình thành cùng với Tính (tập dữ hình thành), ông lại nói Khí (tương đương với vật chất/hulè) thay đổi theo Tập.[39]

Trở lại với phê phán của Ricoeur, có thể coi như đại biểu của xu hướng triết học Tây phương truyền thống thông diễn học, khi ông này nêu ra một số những vấn nạn về con đường nghiên cứu triết học phương Đông kiểu Jullien [40]: “Ông cho vấn đề lớn là có phải Tây phương là cái đối diện của tác gia muốn ra khỏi đường lối thủ cựu khi Jullien nói đến nề nếp/pli? Nếp này dấu ở trình tự nào? Làm sao có thể thông dịch cái tư tưởng mà những quan niệm lý tính dị dạng? Nhất là những câu thúc về ngữ học, ở sự vắng mặt động từ “être” và những thời động từ?”

Ricoeur cho là cái nghịch lý văn tự trong công trình của Jullien ở chỗ trình bày một tư tưởng của bên ngoài trong ngôn ngữ của bên trong. Theo ông ngoài từ âm/dương đôi khi có nói trong tiếng Pháp, làm thế nào văn tự này khả dĩ để tác giả là một nhà Hoa học có thể dùng để nghĩ tiếng Hoa nhưng viết tiếng Pháp?

Cuối cùng ông dẫn một đoạn văn của Jullien “Tư tưởng Trung Hoa không khởi từ chủ thể, nhưng từ hoàn cảnh, bởi vì nó luôn tiến hóa, là thời thế (moment-situation); tư tưởng Hy Lạp và Âu châu không nói gì về thời thế nữa” để kết luận là ông chỉ thấy ẩn ngữ, chứ không thấy lối cũ, cũng tuyệt không đâu là nề nếp.

Phản ứng của Ricoeur có thể là từ quan điểm của một người trong cái nếp gấp tư duy truyền thống ở một trong hai đầu cực Đông hoặc cực Tây. Lỗi lầm này có thể từ những người chuyên biệt về một lĩnh vực, từ đó làm cơ sở phóng chiếu sang những lĩnh vực khác. Hoặc nằm trong lối mòn của “triết học dân tộc” (Ethnophilosophy). Đó cũng là phản ứng của những người đầu tiên đi vào một địa bàn mới, như nơi trên tôi nêu kinh nghiệm đầu tiên của những người Nhật tiếp thụ triết học phương Tây. Tuy nhiên, từ sự phát triển của trường phái Kyoto, những triết gia phương Đông đã lĩnh hội những khái niệm Tây phương nhuần nhuyễn trong chính việc trình bày tư tưởng triết lý riêng của họ. Ngày nay, những khái niệm phương Đông, không phải chỉ có riêng khái niệm âm/dương, mà vô số những khái niệm khác như Sùnyatà/Không, Qi/Khí... đã nhập vào thuật ngữ triết học thế giới. Khái niệm Thế như Ricoeur bỡ ngỡ trong đoạn văn dẫn trên ở trong văn hóa Hoa mà Jullien đã dành riêng một nghiên cứu. Thực sự, thông giao tư tưởng phải hiện thực, mới có cơ sở cho một triết học thế giới hình thành. Xứ yên nhi nghi chi vị dã.

Chú thích

[22] Câu trên dẫn từ sách của Nishitani viết về Nishida Kitarò, sdt. X. chú thích xvii. Câu sau dẫn bởi Bernard Stevens từ sách của Nishitani, Triết học Nhật ngày nay/Gendai Nippon no tetsugaku, 1967 trong bài “Une présentation de l’école de Kyoto” in trong Etudes phénoménologiques, No 18, 1993.

[23] X. “Michel Foucault et le zen: un séjour dans un temple zen” (1978) đăng trên tạp chí Phật giáo Nhật Shunjù, in lại trong Dits et écrits, III (1994).

[24] X. H.G. Gadamer, Destruktion und Deconstruction (1985), trong Dialogue & Deconstruction (1989).

[25] Mặc dù ông khá cực đoan trong lãnh vực này khi viết L’oubli de l’Inde (1989), trong đó ông phê phán những triết gia hiện đại như Husserl hay Heidegger chỉ chú trọng đến phương Đông là Trung Hoa và Nhật, mà không nói đến Ấn độ. Ông gọi đây là một chứng kiện vong triết lý/amnésie philosophique.

[26] X. Don J. Wyatt, The Recluse of Loyang (1996) và Anne D. Birdwhistell, Transition to Neo-Confucianism (1989).

[27] X. F. Jullien, Le Détour et l’Accès (1995).

[28] X. Thiên hướng của sự vật (ĐPQ) trong Tập san Triết, số 2 tháng 6, 1996.

[29] Hình nhi thượng giả, đượng vị kỳ hình, nhi ẩn nhiên hữu bất khả du chi thiên tắc, thiên dĩ chi hóa, nhi nhân dĩ vô tâm chi tác dụng.

[30] Duy kỳ bổn nhất, cố năng hợp.

[31] Phi dị tắc bất năng động; phi động tắc bất năng dị.

[32] Lý giả, thiên sở chiếu trước chi trật tự dã.

[33] Vương Phu Chi, Chu Dịch ngoại truyện, dẫn trong F. Jullien, Procès ou Création.

[34] Trong Độc Tứ thư đại toàn thuyết,Vương Phu Chi lấy ví dụ về dòng sông: Thể có thể nhìn thấy còn dụng thì không thể nhìn thấy; dòng sông chảy thì có thể nhìn thấy nhưng đạo thì không thể nhìn thấy. Nên dòng sông chảy là thể của đạo, mà đạo lấy dòng sông thiện làm dụng.

[35] Der bestimte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir.

[36] Thử dĩ lý thôi độ, phi kỳ thực dã.

[37] Khái niệm này dẫn trong Những vấn đề cơ bản của hiện tượng luận/Die Grundprobleme der Phänomenologie (1975) của Heidegger: Như một đơn tử, hiện thể không cần cửa sổ ngõ hầu trước hết nhìn ra bên ngoài, không phải vì như Leibniz nghĩ là mọi vật đã sẵn trong cái bọc của nó để mỗi đơn tử có thể tự khép kín trong bọc, nhưng bởi vì hiện thể đã sẵn ở bên ngoài trong bản chất siêu việt của nó.

[38] Détermination d’un être-pour le monde au lieu d’un être-dans le monde. Sdt.

[39] Thị cố khí tùy tập dịch, nhi tập thả dữ tính thành dã (trong Độc Tứ thư đại toàn thuyết, q.7).

[40] X. Paul Ricoeur, Note sur Du “Temps”, Éléments d’une philosophie du vivre trong Dépayser la pensée, Dialogues hétérotopiques avec F. Jullien sur son usage philosophique de la Chine, 2003.

Tác giả Đặng Phùng Quân (nguyên quán ở Vũ Tiên, Thái Bình) trong thời gian từ 1968 – 1975 dạy môn Triết tại Đại học Văn khoa Sài Gòn, trong một số năm là giáo sư thỉnh giảng tại Đại học Cần Thơ, Đại học Cao Đài (Tây Ninh) và Đại học Hoà Hảo (Long Xuyên), từ năm 1981 cư ngụ ở Mỹ.

Các sách biên khảo đã xuất bản: L’existence d’autrui et la fidelite dans l’oeuvre de Gabriel Marcel (1967), Hiện hữu tha nhân với G. Marcel (1969), Triết học và Khoa học (1972), Chân dung triết gia (1973), Triết học và Văn chương (1974), Văn chương và Lưu đày (1985), Hành traïng tư tưởng giữa hai thế kỷ (2002) [trong sách này có một bài tổng quan về tình hình triết học và văn chương 100 năm qua (tức thế kỷ XX), một bài chuyên khảo về 2 tác phẩm viết bằng tiếng Pháp của Trần Đức Thảo (Phenomenologie et Materialisme Dialectique và Recherches sur l’origine du langage et de la conscience)], Phê phán hệ tư tưởng Mac-xit (2002) [bàn về những vấn đề tha hoá, tư bản, ý thức hệ của Marx và Engels, vấn đề vật hoá (Verdinglichung) của Georg Lukács, vần đề lịch sử của Louis Athusser v.v.].

Một số tập truyện ngắn đã xuất bản (in chung hoặc in riêng): Miền thượng uyển xưa (1983), Một dặm tương thân (1987), Tự truyện (1997).

Những dự án nghiên cứu đang xúc tiến: Cơ sở tư tưởng thời quá độ (sẽ hoàn tất trong năm 2004) và Phê phán lý trí văn chương (đang khởi thảo).

Home